Michel Foucault: A szexualitás története IV.: A hús bűnvallomásai, ford. Sujtó László
A szexualitás történetének IV. kötete több szempontból is különleges helyet foglal el Michel Foucault életművében. Egyfelől a könyv a szerző életében már nem jelenhetett meg, és a franciául 2018-ban kiadott, Frédéric Gros által gondozott kézirat nem is teljesen befejezett. Foucault 1982-ben adja át a kéziratot a Gallimard kiadónak, azzal a kitétellel, hogy szeretne még tovább dolgozni az anyagon. 1984-ben el is kezdi a javításokat, ám a június 25-i halálával a munka megszakad.
Ezzel együtt a kötet messze nem pusztán A szexualitás története sorozat egy darabja, melyet egyszerűen a megelőző három kötet kontextusában kellene olvasni. Foucault ugyanis a kaliforniai előadásai és a Collège de France-ban tartott utolsó előadássorozata között zárja le a kéziratot, és épp ebben az időszakban mutatkozik érdeklődésében egy jelentős hangsúlyeltolódás. Ekkorra ugyanis elemzéseinek fókusza jól láthatóan eltolódik a hatalom korábbi vizsgálatáról a szubjektum felé.
A következőkben először azt igyekszem röviden bemutatni, hogy milyen jelentősége van A szexualitás története IV. kötetének a foucault-i életmű hangsúlyeltolódásában, illetve a korpusz egészében. Ezt követően pedig megkísérlem fölvázolni, miként kapcsolható össze a kötet az utolsó Collège de France-előadásokkal.
Miként arra Bernard Harcourt a Critique & Praxis [Columbia University Press, New York, 2020, 107–121.] című művében rámutat, a foucault-i elemzés egyik módszertani középpontja egy szakítás a modern kritikai filozófia, elsősorban Kant utáni eljárásával. Ez utóbbi középpontjában ugyanis az ész (a ráció) korlátjai, illetve annak meghatározása áll, hogy egy állítás milyen körülmények között tekinthető igaznak. Ezzel szemben Foucault-t az érdekli, mint azt a legpontosabban az 1982. április 2-i leuveni előadásában (Mal faire, dire vrai) kifejti, hogy egy igazságállítás miként nyeri el a diszkurzív igazságértékét, és miként funkcionál, milyen hatásokkal jár ennek az igazságnak a kimondása. Foucault tehát, hangsúlyozza Harcourt, nem az igazság normatív alapjait keresi, hanem az igazságtermelés (az aléthurgia) történeti (genealógiai) elemzését hajtja végre.
Foucault ezen módszertan alapján dolgozza ki azt a háromdimenziós modelljét, amelyben érthetővé válik az életmű kései szakaszában tetten érhető hangsúlyeltolódás is. A modell a tudás–hatalom–szubjektum (savoir–pouvoir–sujet) hármasból áll össze, amelyhez Foucault egy alapvető összetevőt tesz hozzá A szexualitás története IV. kötetében.
A szövegben Foucault folytatja a III. kötetben megkezdett elemzést az önmagaság technikáinak, az önmagunkkal való törődés (souci de soi) gyakorlatainak átalakulásáról. A vizsgálat abból indul ki, hogy a II. században Alexandriai Kelemennél (elsősorban a Paidagógoszban) a házastársak közti szexuális érintkezés a korábbiaktól eltérő módon problematizálódik, és lesz vizsgálat tárgya a létezéstechnikák (tekhné peri bion) kontextusában. Itt nem pusztán arról van szó, hogy Kelemennél a görögök számára oly fontos aphrodisziák (a szexuális aktusok társadalmi szabályrendszere) kérdése szorosan alárendelődik a házasság kérdésének (21.), hanem arról is, hogy Kelemennél először jelenik meg „a nemi aktusok olyan átfogó szabályrendszere, amely nem annyira a bölcsesség és az egyén egészsége jegyében fogalmazódik meg, hanem mindenekelőtt a házasságon belül követendő szabályok alapján” (20.). A házastársak közti szexuális kapcsolat „végcélja” következésképpen nem a gyönyör és az aktusban részt vevő felek (mint szubjektumok) önmagukkal (és persze egymással) való „törődése”, hanem az utódok nemzése (24.). Foucault hozzáteszi, ennyiben Kelemen szó szerint vette a sztoikusok állítását, miszerint a gyereknemzés jelenti az egyén „kiteljesülését” (teleiótész).
Kelemen számára, végső soron, a nemi aktus gyakorlatainak alá kell rendelődniük a Logosz tanításainak mint „pedagógiának”, hogy ezen keresztül az aktus Istennel való „szinergiává” nemesüljön (27.). A pedagógia által meghatározott szabályok teszik ugyanis lehetővé, hogy az utódnemzés hasonlatossá váljon a Teremtéshez, és ily módon (de csak a Logoszt követve) tekinthető az utódnemzésre irányuló nemi aktus „természetesnek” (26.).
Már a kelemeni problémafölvetés is jelzi, hogy megkezdődik az eltolódás a nemi aktusok igazsághoz való viszonyában, amely a foucault-i analízis szerint a görögöknél (elsősorban Platónnál) még egy „létezésesztétika” gyakorlatain (és kiváltképp a mértékletességen) keresztül formálódott meg. [Michel Foucault: A szexualitás története II.: A gyönyörök gyakorlása, ford. Albert Sándor, Szántó István, Somlyó Bálint, Atlantisz Kiadó, Budapest, 1999, 95–96.] Kelemennél már megjelenik tehát a vágy hermeneutikája, amennyiben a nemi aktuson túli „jelentésen” (Logosz) keresztül értelmezi a szexuális gyakorlatokat. Ebből adódik az a következtetése is, hogy mivel a Logosz Isten szava, amely jelen van az egész természetben, mindazon szexuális együttlétek, amelyek nem a gyereknemzésre irányulnak, a természet megsértései (28.).
A Logosz középpontba állítása pedig Kelemennél a mértékletesség gyakorlatát is újrakontextualizálja. Mivel ugyanis a Logosznak „nem börtöne, hanem lakhelye a test”, a test a mértékletesség gyakorlásával válhat „Isten templomává” (43.). Ettől a ponttól kezdve azonban az „önmagaság” technikáinak lényegi eleme lesz a lelkiismeret, amely fényként bennünk is lakozik, és amely „a világot irányító Logosz egy apró darabja, mely tisztaságra indíthatja lényünket” (42.).
A központi probléma tehát az volt, hogy ha Krisztus eszménye nem a nagycsalád és a gyereknemzés, hanem a szüzesség, akkor milyen szabályokat lehet kidolgozni azon hívek számára, akik mégis élnek szexuális életet – hiszen már a kora keresztények szemében is világos volt, hogy nem várható el minden hívőtől a szüzesség megtartása. Milyen életgyakorlatok írhatók körül annak érdekében, hogy a Logosz szervesen és lényegileg megjelenhessen a házastársak nemi aktusában? Amiről tehát szó van, az nem csupán alternatív életgyakorlatok kialakítása, hanem a nemi aktus és az aktusban részt vevő szubjektumok igazságának újfajta megalkotása.
A Paidagógosz, hangsúlyozza Foucault, még jelentős kontinuitást mutat a korabeli, illetve a nem sokkal korábbi pogány filozófiai és erkölcstani tanításokkal (48.). Szent Ágoston azonban alapvető fordulatot hoz a kereszténységfelfogásban, különösen az erkölcsiség tekintetében. „Egy hellenizáló, sztoicizáló, a nemi kapcsolatok etikáját »naturalizálni« igyekvő kereszténység néz szembe egy szigorúbb, pesszimistább, az emberi természetet kizárólag a bukáson keresztül elgondoló, s ennélfogva a szexualitást negatív előjellel ellátó kereszténységgel.” (49.) Ahogy A szexualitás története I. kötetében, úgy most is hangsúlyozza Foucault, hogy nem arról van szó, hogy az általa leírt változások a szabályrendszer szigorodása vagy a nemiség erélyesebb elnyomása felé vezetnének. Sokkal inkább az igazság diszkurzív megkonstruálásának módosulását láthatjuk. Foucault ki is emeli, hogy Kelemen erkölcstana korántsem „toleránsabb” a későbbieknél. Amit itt látnunk kell, hogy a II. század második felében bevezetett bűnbánati fegyelemmel és a III. század végén megjelenő szerzetesi aszkézissel „az ember önmagához való viszonyának új módját, valamint a rossz és igaz közötti […] új viszonyt határozták meg és fejlesztették ki” (50.).
A bűnbánat gyakorlata (la pratique de la pénitence) és az aszkézis tehát sokkal többet jelent annál, mint egy szabályrendszer puszta szigorítása. Foucault épp azt hangsúlyozza, hogy ezek együtt a „rossz-tevés” (mal faire) és az „igaz-mondás” (dire vrai) – mint a 1982-es leuveni előadás címében – olyan új kapcsolódási pontjait alkotják meg, amelyek elsődleges célja nem a szubjektum elnyomása, hanem a szubjektivitás új formájának megalkotása. Egy olyan új tapasztalat jön létre, melynek lényege, hogy a szubjektum folyamatos önvizsgálatnak teszi ki magát, miközben meg akar tisztulni. Ahogy pedig el akarja nyerni az üdvözülést, saját magát teszi a vizsgálódások és a diskurzus tárgyává – éppen saját maga felszabadítása érdekében (l. 51.). A bűnbánat (metanoia) egyszerre tudata és tanúsága a megújult életformának, annak az átlépésnek (passage), amely átalakulás és lemondás egy időben. „A metanoia tehát összetett aktus: az igazsághoz eljutó lélek megújhodása és ezen megújhodás igaz voltának manifesztálódása.” (58.)
Ennek az új gyakorlatnak lesz fontos eleme a vallomás (confessio). Foucault hangsúlyozza, hogy a confessio szó jelentése sokáig meglehetősen tág volt, akárcsak görög megfelelője, az exomologészisz, amely a bűnök általános beismerését jelölte. A confessio során a lényeg az, hogy az egyénnek ki kell nyilvánítania, tisztában van azzal, hogy bűnt követett el, tudatában van önnön bűnös voltának, valamint kijelenti, hogy szakítani akar ezzel az állapottal (73.). A bűnös állapotból a kegyelmi állapotba történő átlépéshez szükség van egy (ön)reflexív igazságaktusra (acte de vérité). Ez a „mondj igazat önmagadról” parancsa, melynek lényege a vallomásban kevésbé a konkrét bűnök tételes felsorolása. Sokkal fontosabb, hogy a vallomást tevő alany tanúbizonyságot tegyen arról, hogy bűnösnek érzi magát (l. 74.).
Hasonló jelenséget mutat ki Foucault Johannes Cassianus műveinek elemzésekor az exagoreuszisz fogalma kapcsán, amely „a másnak tett állandó vallomással társuló szüntelen önvizsgálatnak a szerzetességben meghonosodott gyakorlata” (150.). A vallomásnak ez a formája nem az egyén felelősségvállalásának (jogi alapú) kijelentése és procedúrája a tetteit követően. A procedúra lényege „a bennünk rejlő, általunk nem ismert titkok igaz kimondása” (152.). Ez egy olyan szüntelen önvizsgálat, melynek célja – és Foucault számára ez a lényeg – nem az, hogy „szuverén lénnyé váljunk”, és nem is az, hogy „felismerjük valódi identitásunkat”, hanem az, hogy a szubjektum felismerje a Másik, az Ellenség jelenlétét a lelke legmélyén, és hogy megkísérelje elérni a tisztaságot, melynek révén eljuthat „Isten szemléletéhez” (152.).
Ez az a pont, ahol Foucault számára világossá válik a keresztény spiritualitás paradoxona is. Az önmagunkról való igazmondás gyakorlatának sikere ugyanis azon áll vagy bukik, hogy a szubjektum képes-e lemondani önmagáról: „A tisztaság valójában nem más, mint a saját akaratról való végleges lemondás, annak elfogadása, hogy nem vagyunk többé önmagunk, és semmilyen kötelék nem fűz már bennünket önmagunkhoz.” (152.)
A fentiek kapcsán két dolgot fontos hangsúlyozni. Egyrészt, miként arra Philippe Büttgen rávilágít, Foucault a kötetben nem dolgozza fel a keresztény confessio hagyományának minden elemét. Számára kizárólagosan a bűnök megvallásának gyakorlata (confessio peccatorum) lényeges, mivel célja a (bűn)vallomás gyakorlatában beállt változások genealógiai felfejtése [ld. Philippe Büttgen: Foucault’s Concept of Confession, Foucault Studies 2021/29, 8.].
Másrészt Foucault kimutatja, hogy a bűnvallomás gyakorlatainak során két aléthurgia alakul ki, melyek kimutathatók az exomologészisz és az exagoreuszisz közti átmenetben. Míg előbbi a „bűnös lény manifesztációja”, addig utóbbi a „gondolati folyamatok szóbeli kifejezése” (381.). Az átmenet során nem csak az lesz egyre fontosabb, hogy az önvizsgálatot tartó szubjektum célja az önmagáról való lemondás (amely a keresztény aszkézisben csúcsosodik ki), és nem önmaga megismerése és kiteljesedése. Ezzel együtt egyre nagyobb szerepet kap a hatalomgyakorlás pásztori módja, amely az omnes et singulatim elv alapján a sokaságra irányul, de úgy, hogy megtartja az individualitást, hiszen a pásztornak a nyáj minden tagjára másként kell figyelnie. „Vagyis ez a hatalom sokaságokra irányul, amelyeket egyesít, ám egyben részekre lebontható hatalom is, amely individualizál.” (403.) A pásztorság pedig végső soron „az igazság kialakítását és átadását szolgáló kötelék” (412.).
A foucault-i elemzés egyik legnagyobb jelentősége annak kimutatása, hogy a hús akkor is vall, ha nem beszél. A hús bűnvallomása egyre inkább gyakorlati tevékenységgé válik, amely a szubjektum legbensőbb praxisa lesz. [Büttgen: Foucault’s Concept of Confession, 10.] Akár azt is mondhatnánk, hogy a pásztori hatalom bensővé tétele, a szótlan bűnvallomás szubjektiváló gyakorlata az, amely Foucault számára az elemzés fő fókuszát jelenti. Foucault tehát amellett érvel a kötetben, hogy a pásztori hagyomány fokozatosan egy új szubjektivációs gyakorlatot alakított ki a hús körül. Ez egyszerre tapasztalati mód, az önmagunkról való tudás módja, valamint az igazság elérésének módja [l. Bernard E. Harcourt: Foucault’s Keystone: Confessions of the Flesh, Foucault Studies 2021/29, 60.].
Miután tehát az 1215-ös lateráni zsinat szabályozta a bűnbocsánat szentségét, a gyónás technikái jelentős fejlődésen mentek keresztül, a vallomásnak pedig központi szerepe lett a kereszténység gyakorlatai körében. Ezzel az igazság bevallása „a hatalom által kezdeményezett individualizáló eljárások szerves részévé, sőt központi elemévé vált”, aminek következtében Nyugat-Európában „a vallomás lett az igazság előállításának lehető legfontosabbnak tartott technikája. Ettől fogva valóságos vallomástevő társadalom lettünk.” [Michel Foucault: A szexualitás története I.: A tudás akarása, ford. Ádám Péter, Atlantisz Kiadó, Budapest, 1999, 59.]
Mindebből az következik, ahogy azt Foucault megvilágítja A szexualitás története I. kötetében, hogy a vallomás olyan diskurzus lesz, amely a benne immanensen meglévő hatalmi struktúrák révén alapvetően tér el az ars eroticától – illetve, miként ezt Foucault később pontosítja, a görögöknél az „élvezettel való gazdálkodás” (tekhné tu biu) a lényeges kérdés (431.). Utóbbi ugyanis felülről jön, a mester szuverén akaratánál fogva, míg a vallomás diskurzusa alulról, vagyis a szubjektum belsejéből épül föl. Míg tehát
a „régi görögöknél” az igazság és a szexuális szokások a pedagógiában kapcsolódtak össze, és módszerük a testről való tudás átadása volt, addig a vallomásra épülő civilizációban a vallomás kapcsolja össze a nemiséget az igazsággal. Ez utóbbi „hatalmi fórum” így „nem annak pártján áll, aki beszél […], hanem annak pártján, aki hallgat.” [Foucault: A szexualitás története I., 63–64.] A kora kereszténységben (de már részben a kései antikvitásban is) a szexualitás és a hús lényegileg elkezd elválni egymástól.
A legfontosabb szakítás tehát itt azzal a görög tekhnével történik, melynek célja még az volt, hogy az ember „saját maga urává válhasson, azaz hogy […] önmagát tegye meg saját maga ügyes és okos vezetőjévé, aki tudja, hogy mit és hogy mikor.” [Foucault: A szexualitás története II., 143.] Ennek az átmenetnek pedig Szent Ágoston volt az egyik kulcsszereplője, és az e mögött meghúzódó jelenség az, amely szervesen beilleszti A szexualitás története IV. kötetét a foucault-i életmű egészébe.
Ágoston újítása a beleegyezés (consensus) fogalmának működtetésében áll. Foucault elsősorban a Contra Julianum elemzése során mutatja ki, hogy Ágostonnál a bujaság nem válhat aktussá akarati aktus nélkül. Csak akkor beszélhetünk tehát bűnről, ha jelen van az akarat, vagyis ha azt akarjuk, amit a bujaság akar. „Ez a beleegyezés: ez teszi felróhatóvá azt a cselekedetet, amely egy olyan bujaságban gyökerezik, mely maga nem felróható.” (367.)
Ezzel Ágoston eltér például Cassianustól, amennyiben utóbbinál a vágy és az akarat két különböző instancia. Ágostonnál viszont „a bujaság az akarat formájához tartozik” (368.). A beleegyezés tehát annak módja, ahogyan az akarat „szabad elhatározással akarja azt, amit bujaságként akar” (368.). Az akarat önmagát teszi tárgyává, amennyiben a beleegyezéssel „nem egyszerűen azt akarja, ami kívánatos, nem egyszerűen azt akarja, amit a vágy (désir) követel. Azt az akaratot akarja, amelynek formája a bujaság, önmagát mint bukott akaratot teszi meg saját céljának.” (368.) Tekintve, hogy a következő néhány mondatban rejlik az egész kötet talán legfontosabb állítása, így ezt a szöveghelyet érdemes teljes egészében idézni.
„Tehát a beleegyezés mint a bűnként felróható cselekedet konstitutív tényezője nem abban áll, hogy a vágy egyszerűen átmegy cselekvésbe, sőt nem is abban, hogy kívülről jövő reprezentáció formájában egyszerűen befogadja ezt a vágyat a gondolkodásba, hanem abban áll, hogy az akarat önmagára – s inkább formájára, mintsem tárgyára [Cassianusnál és a hozzá közel álló szerzőknél még a vágy tárgya
a központi kérdés – B. Á.] – ható cselekvést hajt végre. Amikor az alany (sujet) beleegyezik, ezzel nem kaput nyit a kívánt tárgy (objet désiré) előtt, hanem vágyó alanyként (sujet désirant) megalkotja önmagát és megpecsételi sorsát: ettől fogva a bujaság késztetései felróhatók lesznek neki. A beleegyezés […] lehetővé teszi, hogy a bujaság alanyát (sujet de concupiscence) jogi alanynak (sujet de droit) nyilvánítsuk.” (369.)
Foucault számára ez a pont azért rendkívül lényeges, mert a nyugati keresztény társadalmakban itt jön létre a modern jogi szubjektum (sujet de droit) alapja, és ez a gyökere a kormányzatiság (gouvernementalité) későbbi jogi keretrendszerének, melynek három fő pillére az elszámoltathatóság, a felelősség és az autonómia [ld. Harcourt: Foucault’s Keystone, 48–49.]. Mindez azt is jelenti, hogy a vallomás, amely egykor még személyes gyakorlat volt, egyre inkább a kollektív létben való pozícionáltság módjává válik: ez az átmenet Foucault-nál a vallomás két fogalma (la confession, l’aveu) között [l. Didier Ottaviani: Produire la vérité: aveu et confession, Philosophiques 2021/48, 3–17.].
Bernard Harcourt kiemeli, hogy ez az Ágostonnál létrejövő modern jogi szubjektum lesz az, amely majd felvirágzik a szuverenitással foglalkozó 16–17. századi politikaelméletben, korlátok közé szorítva az állam szuverén hatalomgyakorlását [Harcourt: Foucault’s Keystone, 49.]. Végső soron pedig ez az alapja a liberális demokráciák belső fékeinek és ellensúlyainak (mint a hatalommegosztás vagy a kormányzás szuverenitásának korlátozása), melyek a XX. század közepéig meghatározók a nyugati civilizációban. Ez a jogi szubjektum az alapja tehát az állam (pontosabban a raison d’État) olyan jellegű kormányzásának, melyben az állam egyfelől magánál tartja a kollektív közösség érdekeiről szóló tudás jogát, másfelől a jogi szubjektumok megkövetelhetik, hogy a szuverén hatalomgyakorlás korlátozza saját magát. A „jog embere” (homo juridicus) tehát azt mondja az államnak (a jogi szuverénnek), hogy „ezt nem teheted meg, mert jogaim vannak, melyekhez nem nyúlhatsz hozzá”. A jog szubjektuma a szuverént egy bizonyos cél érdekében megbízza a kormányzással, de korlátozza a működését és a szuverenitásának gyakorlását [l. Michel Foucault: Naissance de la biopolitique: Cours au Collège de France 1978–1979, szerk. François Ewald, Alessandro Fontana, Seuil/Gallimard, Párizs, 2004, 286.].
Mindez azért fontos, mert Foucault elemzésében ezzel szemben fokozatosan kialakul egy másik szubjektumpozíció, a homo oeconomicus, amely egész más viszonyban áll az állammal. Ugyanúgy korlátozólag lép föl, de immáron nem a jogaira, hanem a tudásra, az igazságra hivatkozva. Azt mondja ugyanis az államnak (a kollektív politikai szuverénnek), hogy „nem szabad megtenned, mert nem teheted meg”. Azt mondja, hogy „nincs hatalmad, mert nem rendelkezhetsz tudással arról, hogy mik az érdekeim”. [l. Foucault: Naissance de la biopolitique, 286.] Ez a neoliberális gazdasági szubjektum, amely szemben áll a jog szubjektumával, amennyiben az individuumhoz (és kizárólag az individuumhoz, a kollektivitással szemben) rendeli a tudást annak saját érdekeiről. Az igazságot ugyanis a piac önműködő mozgása és gazdasági racionalitása teremti meg. Mivel pedig a gazdasági világ természeténél fogva kontrollálhatatlan és totalizálhatatlan, a gazdasági folyamatok egyenesen megtámogatják a homo oeconomicust mint a „racionalitás szigetét”. A piac láthatatlan keze így diszkvalifikálja a politikai szuverént [l. Foucault: Naissance de la biopolitique, 285–286.].
Ahogy pedig Foucault az 1980-as években elmozdul a hatalom elemzésétől a szubjektum vizsgálata felé, ezzel megnyitja az utat azon értelmezések előtt, melyek szerint Foucault elmélete lényegében megtámogatja a neoliberális teóriát, amennyiben az szembehelyezkedik az állami „elnyomással”. Végső soron ez, illetve a hatalom „produktivitásával” összefüggő elgondolások lesznek a Foucault-val szembeni marxista bírálatok legfőbb alapjai, illetve ez lesz az, ami a neoliberális libertáriusok szemében fölértékeli a kései Foucault életművét.
A biopolitika születése 1979. március 28-i előadásának fent idézett szöveghelyén azonban Foucault azt is hangsúlyozza, hogy a liberalizmus éppen az esszenciális összeegyeztethetetlenségben nyerte el modern formáját, melyben az egyik oldalon a gazdasági szubjektumok nem totalizálható sokasága, a másik oldalon pedig a jogi szuverén totalizáló egysége áll. Plauzibilisnek tűnik tehát az a következtetés, hogy Foucault számára a neoliberális szubjektum csupán az igazságrezsimek genealógiájának „terméke”, vagyis a tudás–hatalom (savoir–pouvoir) hálózat mozgásának következménye. Ha tehát a vallomás (confessio) olyan igazságrezsimet (régime de vérité) hoz létre, amely nemcsak meghatározza, hanem ki is kényszeríti azokat a lehetőségeket és kötelezettségeket, melyeken keresztül az igazság manifesztálódhat, akkor a piac ugyanilyen igazságrezsimként értelmezhető. [Az igazságrezsim definíciójához: M. Foucault: Du gouvernement des vivants: Cours au Collège de France 1979–1980, szerk. François Ewald, Alessandro Fontana, Seuil/Gallimard, Párizs, 2012, 92.] A neoliberális szubjektum tehát nem a hatalmi mátrixok által létrehozott szubjektumok ellentételezése, nem valamilyen abszolút autonómia vagy szabadság megtestesülése. Mindössze a piac láthatatlan kezéből (és ebből megképződő igazságokból) eredő szubjektum-produktum. És ez lehet az alapja Foucault kritikájának a neoliberalizmussal szemben.
Van azonban A szexualitás története IV. kötetének egy olyan aspektusa, amely fontos ellenpontot kap Foucault utolsó előadásaiban. Az igazság bátorsága 1984. március 28-i (legutolsó) előadásában ugyanis Foucault egyenesen azt állítja, hogy a kereszténység valamennyi pasztorációs intézménye (vagyis a pásztori hatalomgyakorlás módjai) végső soron a parrhészia, és különösen a cinikus parrhészia ellenében alakultak ki. [Michel Foucault: Az igazság bátorsága. Önmagam és mások kormányzása: Előadások a Collège de France-ban 1984, ford. Cseke Ákos, Atlantisz Kiadó, Budapest, 2019, 450.] Az aszkézis és a confessio itt összeér a keresztény gyakorlatokban, amennyiben a keresztény aszketizmus „nagy újdonsága” az, hogy kizárólag az nyithatja meg az Istenhez és az igaz élethez vezető utat, ha folyamatosan igyekszünk kifürkészni magunkat, és állandóan gyanúval tekintünk önmagunkra és a világra, miközben félelemmel és reszketéssel állunk Isten előtt. „Az élet igazsága, amely megelőzi az igaz életet – ez a megfordítás a keresztény aszketizmus nagy újdonsága az ókori aszketizmushoz képest, amely mindig arra törekedett, hogy egyszerre és egy időben legyen igaz élet és az igazság élete, és amely, legalábbis a cinizmusban, hitet tett amellett, hogy lehetséges az igazságnak ez az igaz élete.”[M. Foucault: Az igazság bátorsága, 451.]
Az „igazság igaz élete” azonban Az igazság bátorságában nem az önmagához visszatérő ember élete. Nem azé, aki kiteljesedik és eléri az autonóm és szuverén önazonosságot. A cinikus parrhészia igaz élete a „másfajta élet”, amely nem tanulható (a pedagógia módszereivel), és nem is tanítani akar, hanem felfegyverezni az igazsággal. A cinikus parrhészia militantizmusa nem individualizmus, amennyiben az egész világ megváltoztatására törekszik. A parrhészia igaz élete nem puszta döntés eredménye, hanem radikális életgyakorlatoké. Azonban a parrhészia embere a kereszténység margóján maradt csak fönn. Olyan határtapasztalat, amely nem a szubjektum kiteljesedéséhez vagy stabilitásához, hanem a radikális és teljes mássá váláshoz vezet. Ennek a határtapasztalatnak az igazságát azonban semmilyen előre és eleve adott igazságrezsim nem garantálja vagy legitimálja. Sőt, a parrhészia emberének célja minden eleve adott norma, rend és igazság felforgatása.
Ha tehát a foucault-i kritikai attitűd alapvető definíciója a nem kormányzottság művészete (1’art de n’être pas gouverné), ahogy ez a Qu’est-ce que la critique? című szövegben olvasható [M. Foucault: Qu’est-ce que la critique? – La culture de soi, szerk. Henri-Paul Fruchaud, Daniele Lorenzini, Vrin, Párizs, 2015, 37.], akkor megfontolandó, hogy ennek megtestesítésében Foucault-nál nem a keresztény aszkéta és nem
a neoliberális szubjektum, hanem a parrhészia embere tölti be a legfőbb szerepet. Ennek elemzéséhez azonban szükség van A szexualitás története IV. kötetére, hogy világosabban értelmezhetők legyenek a foucault-i genealogikus elemzés eredményei.
A szexualitás története IV. kötete tehát több szempontból is hiányzó láncszem. Egyfelől a modern jogi szubjektum születésének ágostoni mozzanatával kiegészíti a genealógiai sort a neoliberális szubjektum megszületéséig. Másfelől, ezzel szoros összefüggésben, kiegészíti azt a kontextust is, amelyben az utolsó előadásokban központi szerepet kapó parrhészia értelmezhető.
Michel Foucault: A szexualitás története IV.: A hús bűnvallomásai, ford. Sujtó László, Atlantisz, Budapest, 2021.
(Megjelent az Alföld 2022/12-es számában, a borítókép a lapszám illusztrációit készítő művész, Ulrich Gábor grafikája alapján készült.)
Hozzászólások